Sanad Hadits; Kajian Tentang Naqd as-Sanad/Kritik Eksternal

BAB I 
PENDAHULUAN

Dalam perkembangannya, hadits, setelah wafatnya Rasulullah SAW sampai pada abad pertama dan kedua hijriah diturunkan secara lisan dari mulut ke mulut melalui hafalan-hafalan. Sehingga pada masa pemerintahan Umar bin Abdul Aziz (99-101 H) upaya penulisan hadits secara resmi dilakukan. Sejak dari sini perkembangan ilmu hadits berkembang sedemikian pesatnya. Ilmu hadits dipelajari oleh para ilmuwan, baik ilmuwan Islam maupun non-muslim. Hal keadaan ini bisa dilihat dari banyaknya karya-karya besar para ilmuwan tersebut setelah mereka menelaah ilmu hadits.
Kajian-kajian para ilmuwan seperti tersebut di atas adalah dipengaruhi oleh kedudukan hadits itu sendiri. Di mana hadits merupakan sumber utama hukum Islam setelah Al-Qur’an. Dari sini dapat diketahui bahwa mempelajari hadits merupakan sesuatu yang sangat penting untuk dilakukan oleh siapapun ketika ingin memahami Islam secara mendalam. Maka dalam mempelajari hadits diperlukan macam-macam kaidah di dalamnya sehingga menghasilkan suatu kajian yang sesuai dan tepat. Kaidah-kaidah yang dimaksud meliputi dua cakupan utama dimana ilmu hadits secara garis besarnya terbagi dalam dua bagian, yaitu: ilmu hadits riwayah, dan ilmu hadits dirayah.[1]
Dalam dua bagian ilmu hadits tersebut di atas, di dalamnya terdapat pelbagai objek kajian-kajian secara lebih mendalam lagi. Dan dalam tulisan ini, penulis akan membahas salah satu bagian dari objek kajian yang terdapat dalam ilmu hadits dirayah; yaitu sanad hadits yang secara khusus membicarakan naqd as sanad. Naqd as sanad merupakan kajian terhadap masalah-masalah yang bersangkutan dengan sanad atau lebih singkat disebut dengan kritik sanad.[2]


BAB II 
PEMBAHASAN

A.    Pengertian Sanad, Urgensinya & Awal Mula Pemakaiannya
a.      Pengertian Sanad
Berkenaan dengan pengertiannya, M. Hasbi Ash-Shiddieqy menjelaskan bahwa yang dimaksud dengan sanad menurut bahasa berarti sandaran, tempat kita bersandar. Secara istilah ahli hadits berpendapat bahwa sanad ialah jalan yang menyampaikan kita kepada matan hadits.[3]
Pengertian di atas adalah sepadan dengan apa yang dikemukan lebih lanjut oleh Said Agil Husain dalam bukunya, dimana sanad menurut bahasa, dari sanada – yasnudu yang berarti mu’tamad (sandaran/tempat bersandar, tempat berpegang, yang dipercaya atau yang sah). Sedangkan secara terminologis sanad ialah susunan atau rangkaian orang-orang yang menyampaikan materi hadits tersebut, sejak yang disebut pertama sampai kepada Rasul SAW.[4]
Sebagai contoh, dalam penelusuran rangkaian orang-orang yang menyampaikan materinya dapat diambil sebuah hadits seperti kata Al-Bukhary, sebagai berikut:
حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ اْلمُثَنىَّ قَالَ: حَدَّثَنَا عَبْدُ الْوَهَّابِ الثَّقَفِى قَالَ: حَدَّثَنَا أَيُّوْبُ عَنْ أَبِيْ قِلاَبَةَ عَنْ أَنَسٍ عَنِ النَّبِيِّ صلى الله عليه وسلم: ثَلاَثٌ مَنْ كُنَّ فِيْهِ وَجَدَ حَلاَوَةَ اْلإِيْمَانِ: أَنْ يَكُوْنَ اللهُ وَرَسُوْلَهُ أَحَبَّ إِلَيْهِ مِمَّا سِوَاهُمَا؛ وَأَنْ يُحِبُّ الْمَرْأَ لاَ يُحِبُّهُ إِلاَّ اللهِ؛ وَأَنْ يَكْرَهَ أَنْ يَعُوْدَ فىِ الْكُفْرِ كَمَا يَكْرَهُ أَنْ يُقْذَفَ فىِ النَّـارِ. (رواه البخاري).
“Telah memberitakan kepadaku Muhammad bin Al-Mutsanna, ujarnya: Abdul Wahhab Ats-Tsaqafy telah mengabarkan kepadaku, katanya: Telah bercerita kepadaku Ayyub atas pemberitaan Abi Qilabah dari Anas dari Nabi Muhammad SAW, Baginda bersabda: Tiga perkara, yang barang siapa mengamalkannya niscaya memperoleh kelezatan iman, yakni: 1). Allah dan Rasul-Nya hendaknya dicintai dari pada selainnya; 2). Kecintaannya kepada seseorang, tak lain karena Allah semata-mata; dan 3). Keengganannya kembali kepada kekufuran, seperti keengganannya dicampakkan keneraka.”[5] 

            Merujuk dari pengertian sanad sebelumnya, pada hadits di atas dapat diketahui bahwa Al-Bukhary adalah penerima hadits melalui sanad pertama Muhammad Ibnu’l-Mutsanna, sanad kedua Abdul Wahhab Ats-Tsaqafy, sanad ketiga Ayyub, sanad keempat Abi Qilabah, dan seterusnya sampai sanad terakhir yaitu Anas r.a., seorang sahabat yang langsung menerima sendiri hadits tersebut dari Nabi Muhammad SAW.[6]

b.      Pentingnya Sanad dan Awal Mula Pemakaiannya
Berdasarkan pengertian sanad yang dengan jelas telah diuraikan seperti tersebut sebelumnya, dapat dipahami bahwa sanad menjadi sangat urgen dalam mempelajari keberadaan sebuah hadits. Hal keadan ini juga merujuk kepada apa yang diungkapkan Yahya bin Sa’id Al-Qaththan rahimahullah (salah seorang ulama hadits, 127 – 198 H) sebagaimana tersebut dalam Siyar A’lam An-Nubula’: “Janganlah kalian memperhatikan hadits, namun perhatikanlah sanadnya. Jika sanadnya shahih maka amalkanlah. Namun, jika tidak, jangan engkau tertipu dengan hadits yang sanadnya tidak shahih.[7]
Maka dari ungkapan ini dapat diketahui bahwa sanad hadits menjadi sangat penting karena ia menjadi semacam timbangan atau neraca untuk menimbang shahih tidaknya suatu hadits. Dimana jika terdapat salah satu sanadnya saja tidak memenuhi standar, misalnya salah satu sanad haditsnya diketahui dusta, maka hadits tersebut tidak termasuk dalam kategori hadits shahih sehingga tidak memungkinkannya dijadikan sebagai sandaran suatu hukum.
Di pihak lain dijelaskan pula bahwa sanad hadits menjadi sangat penting karena dengannya dapat memberikan faedah-faedah yang dapat menjelaskan keotentikan hadits yang dimaksud. Faedah-faedah tersebut, diantaranya sebagai berikut:
-          Ilmiah dalam penukilan
-          Mencegah pemalsuan hadits
-          Memelihara kemurnian Islam (secara khusus salah satu sumber hukumnya)
-          Memperjelas kondisi sebuah riwayat
-          Memberi ketenangan (menghilangkan keragu-raguan) dalam mengamalkan ajaran agama.[8]
Dari kegunaan-kegunaan ini dapat dipahami bahwa kedudukan sanad sangat penting demi menjaga keontetikan hadits. Oleh karena itu dapat dipahami pula mengapa Imam Al-Nawawi (wafat 676 H/1277 M) yang dikutip oleh Muhammad Ahmad mengatakan bahwa hubungan haditst dengan sanadnya bagai hubungan hewan dengan kakinya.[9]
Berhubungan dengan awal mula pemakaian sanad kebanyakan pakar hadits berpendapat bahwa permulaan pemakaian sanad hadits adalah ketika timbulnya kemelut fitnah di antara umat Islam. Ini seperti yang diungkapkan Ibnu Sirin seperti yang terdapat dalam Mukaddimah Shahih Muslim:
لَمْ يَكُونُوا يَسْأَلُونَ عَنِ اْلإِسْنَادِ، فَلَمَّا وَقَعَتِ الْفِتْنَةُ قَالُوا: سَمُّوا لَنَا رِجَالَكُمْ؛ فَيُنْظَرُ إِلَى أَهْلِ السُّنَّةِ فَيُؤْخَذُ حَدِيثُهُمْ وَيُنْظَرُ إِلَى أَهْلِ الْبِدَعِ فَلاَ يُؤْخَذُ حَدِيـثُهُمْ.
“Dahulu mereka tidak pernah bertanya tentang sanad. Namun, tatkala telah terjadi fitnah mereka berkata, ‘Sebutkan nama perawi-perawi kalian!’ Kemudian dilihat kepada Ahlus Sunnah maka diambil haditsnya, dan dilihat kepada ahli bid’ah maka tidak diambil haditsnya.” (Muqaddimah Shahih Muslim, 1/27).[10]
            M. Hasbi Ash-Shiddieqy berpendapat bahwa sebelumnya, para sahabat setelah wafatnya Nabi SAW saling mempercayai. Para tabi’in dengan tidak tertegun-tegun menerima hadits yang diriwayatkan kepadanya oleh seorang sahabat. Keadaan tersebut berjalan sampai timbulnya fitnah yang digerakkan oleh seorang Yahudi yang bermaksud jahat terhadap Islam, Abdullah ibn Saba’. Dia menggerakkan umat untuk menganut paham tasyayyu’ (paham memihak kepada Ali dan mempertahankan kekhalifahan di tangan Ali dan keturunannya). Sejak itu, timbullah penyisipan ke dalam hadits. Dari sini, mulailah ulama baik dari kalangan sahabat, maupun dari tabi’in berhati-hati menerima riwayat hadits yang diberitakan kepada mereka. Mereka mulai tidak lagi menerima riwayat hadits terkecuali yang mereka ketahui jalan datangnya dan keadaan perawi-perawinya serta keadilan mereka.[11] Dalam keterangan ini, tidak dijelaskan secara mendalam tarikh Abdullah ibn Saba’ hidup dan melontarkan fitnahnya pada masa pemerintahan siapa.
            Namun, secara terbuka tentang permulaan pemakaian sanad hadits, banyak kalangan berbeda pendapat tentang masa fitnah yang dimaksud dalam ungkapan Ibnu Sirin di atas. Yang sering menjadi pertanyaan, pada masa siapakah fitnah itu terjadi? Sebab setelah wafat Nabi SAW, khususnya sejak peralihan khalifah Utsman bin Affan kepada Ali bin Abi Thalib dan masa kepemimpinan seterusnya di kalangan umat Islam terjadi konflik sehingga memungkinkan timbulnya fitnah-fitnah. Dimana dengan fitnah-fitnah ini berdampak pada maraknya pemalsuan hadits-hadits demi kepentingan politik suatu golongan atau pribadi. Ada yang berpendapat seperti apa yang diungkapkan oleh M. H. Ash-Shiddieqy pada keterangan sebelumnya.
            Di pihak lain, antara para orientalis yang mengkaji hadits juga berbeda berpendapat tentang masa fitnah yang timbul ini. Salah satunya, sebagaimana dinukilkan oleh Muhammad Hamzah, Joseph Schacht (1902-1969), orientalis Jerman, dalam The Origins of Muhammadan Jurisprudence berpendapat bahwa fitnah yang dimaksud oleh Ibn Sirin adalah fitnah pembunuhan al-Walid ibn Yazid ibn ‘Abd al-Malik ibn Marwan (w. 126 H) berdasarkan pada persamaan penggunaan kata “fitnah” antara perkataan Ibn Sirin dan apa yang disebutkan al-Tabari dalam Tarikh-nya, bahwa dalam kejadian-kejadian pada tahun 126 H perkara Bani Marwan kacau-balau dan terjadilah fitnah. Hipotesis ini menyeretnya untuk menjadikan perkataan Ibn Sirin sebagai bahan karena ia wafat pada tahun 110 H, yaitu sebelum terjadinya fitnah.
            Berbeda dengan Schacht, James Robson mengajukan interpretasi lain mengenai fitnah tersebut. Menurutnya, fitnah itu adalah fitnah ‘Abd Allah ibn al-Zubayr pada tahun 72 H ketika ia memproklamasikan dirinya sebagai khalifah. Orientalis ini mendasarkan pendapatnya pada perkataan fitnah yang dilontarkan oleh Malik ibn Anas atas gerakan Ibn al-Zubayr. Berdasarkan itu, isnad muncul setengah abad lebih awal dari penentuan Schacht karena ini sesuai dengan umur Ibn Sirin. Ia juga mengilustrasikan kepada kita kemungkinan menerima keterlibatan dan pengetahuan Ibn Sirin tentang apa yang terjadi pada saat itu.[12]  
            Dua perbedaan pendapat di kalangan orientalis yang mengkaji hadits adalah sebagian kecil dari perbedaan-perbedaan pendapat yang dipaparkan oleh para orientalis lain.
Pun demikian, pendapat (menurut penulis) yang paling bisa diterima adalah semenjak maraknya kegiatan pemalsuan hadits yang dipicu oleh  adanya pertikaian politik dan sentimen keagamaan yang berkembang disebagian fikiran umat Islam, maka para ulama mulai mengembangkan sikap berhati-hati di dalam meriwayatkan dan menerima sebuah hadits. Pertikaian politik yang berimbas pada perpecahan di bidang agama mendorong sebagian pengikut hawa  nafsu untuk menciptakan hujah-hujah palsu dan dasar argumen buatan yang dimaksudkan untuk memperkuat dan melegalkan apa-apa yang menjadi pendapat mereka. Sesungguhnya pertikaian yang terjadi dikalangan mereka itu, memberi inspirasi bagi mereka untuk mencari keterangan agama yang bisa membenarkan ajaran-ajaran yang dikembangkan dan diyakini kebenarannya oleh masing-masing kelompok yang sedang bertikai.
Dampak serius yang ditimbulkan akibat pertikaian itu merembes pada pemalsuan besar-besaran hadits Nabi. Pada akhirnya ulama merasa perlu untuk membendung kejahatan para pemalsu hadits itu dengan mengembangkan suatu metodologi ilmiah di dalam menerima dan menilai kesahihan sebuah hadits. Semenjak itu sebuah berita tentang hadits tidak begitu saja bisa diterima kecuali setelah diketahui nama orang yang menjadi perantara hadits tersebut atau bisa dilacak dari mana sumber hadits itu berasal. Proses pelacakan terhadap rentetan sanad atau sumber periwayatan itu pada akhirnya mewujud pada apa yang kini di kenal di dalam istilah teknis ulumul hadits sebagai as sanad.[13]
            Hal keadaan di atas adalah sesuai dengan pendapat salah seorang orientalis, Harald Motzki, dimana setelah mengkaji secara mendalam kitab al-Musannaf karya Abdurrazzaq as-San’ani, meng-counter pandangan Joseph Schacht. Pada tahapan ini, Motzki mengutarakan bahwa hadits adalah otentik sejak abad pertama Hijriyah dan sampai kepada generasi selanjutnya melalui proses kehati-hatian ulama dalam menyampaikannya.[14]

B.     Kritikan Sanad Di Kalangan Muhadditsin
Sebelum membahas kritik sanad di kalangan muhadditsin adalah hal yang paling penting dipahami terlebih dahulu apa yang dimaksud dengan kritik sanad yang dalam istilahnya disebut dengan naqd as sanad. Menurut jumhur ulama hadits yang dimaksud dengan kritik sanad adalah sebagai upaya serius dalam mengkaji hadis Rasulullah SAW untuk   menentukan hadis tersebut benar-benar merupakan hadis yang bersumber dari beliau dengan menelusuri sanadnya.[15]
Dari pemahaman di atas dapat diketahui bahwa para Muhaddisin sangat  besar perhatiannya terhadap sanad hadis, di samping juga  terhadap matannya. Pernyataan tersebut dapat dilihat  pada tiga hal: Pertama. Pernyataan-pernyataan bahwa sanad dan matan merupakan bagian yang tidak terpisahkan dari hadis. Kedua. Banyaknya karya  atau buku yang berkenaan dengan sanad hadis. Kitab-kitab tentang  rijal al-hadis muncul dalam berbagai bentuk dan sifatnya. Dan yang ketiga, apabila mereka menghadapi hadis, maka sanad hadis menjadi  salah satu bagian yang  mendapat perhatian khusus disamping matan.[16]
Lebih lanjut dipahami bahwa kritik sanad berarti penelitian terhadap para penyampai hadis, baik sisi positifnya maupun sisi negatifnya. Tujuannya untuk menelusuri kredibilitas dan kapasitas intelektual para periwayat hadis berikut cara-cara mereka meriwayatkan hadis.[17]
Dalam mengkritik sanad hadits yang dimaksud, para muhadditsin mempunyai kaidah kesahihan sanad hadis tersendiri, yaitu sebagai upaya untuk mencapai segala syarat, kriteria atau unsur yang harus dipenuhi oleh suatu sanad hadis yang berkualitas sahih. 
C.    Kritikan Orientalis Terhadap Sanad
Tentang kritikan orientalis terhadap sanad, seperti yang telah dikemukakan sebelumnya, bahwa kebanyakan para orientalis melakukan kritikan-kritikan setelah mengkaji keberadaan sejarah sanadnya. Hal ini terungkap seperti yang dipaparkan Joseph Schacht (seorang orientalis Yahudi, lahir pada 15 Maret 1902 di Sisilie, Jerman) yang menerbitkan sebuah buku berjudul The Origins of Muhammadan Jurisprudence dan An Introduction to Islamic Law dimana di dalamnya secara ekstrem mengungkapkan bahwa sanad adalah hasil kreasi dari para ulama abad ke 2 H. Dari pernyataan ini, lebih lanjut dia mengungkapkan bahwa tidak ada satu pun hadits yang otentik dari Nabi SAW, khususnya hadits-hadits yang berkaitan dengan hukum Islam. Hal ini seperti yang diungkapkannya secara gamblang bahwa, “Kita tidak akan menemukan satu buah pun hadits yang berasal dari Nabi yang dapat dipertimbangkan shahih.”[18]
Untuk mendukung kesimpulannya itu, Schacht mengajukan konsep projecting back (proyeksi ke belakang), yaitu mengaitkan pendapat para ahli fiqh abad kedua dan ketiga hijriah kepada tokoh-tokoh terdahulu agar pendapat itu memiliki legitimasi dari orang-orang yang mempunyai otoritas lebih tinggi. Menurutnya, para ahli fiqh telah mengaitkan pendapat-pendapatnya dengan para sahabat sampai Rasulullah SAW., sehingga membentuk sanad hadits. Inilah rekonstruksi terbentuknya sanad hadits menurut Schacht yang berarti hadits-hadits itu tidak otentik berasal dari Nabi Saw.[19] Beranjak dari sini pula keberadaan karya Schacht tersebut menjadi semacam buku wajib bagi orientalis-orientalis yang mengkaji hadits pada tahap selanjutnya.
Terdapat pula orientalis-orientalis lain yang mengkritik sanad hadits, diantaranya yang cukup terkenal adalah Ignaz Goldziher (1850-1921 M), orientalis Yahudi kelahiran Hongaria yang memiliki karya berjudul Muhammedanische Studien (Studi Islam). Seperti halnya pemikiran Schacht yang mengkritik hadits secara umum dengan ekstrem, Goldziher juga berkesimpulan bahwa otentisitas hadits sangat diragukan.[20]
Di antara kedua nama orientalis di atas, terdapat pula orientalis-orientalis lain yang mengikuti jejak mereka. Dimana diketahui pada tahap selanjutnya kelompok-kelompok orientalisme secara garis besar dibagi dalam dua bagian. Pertama, kelompok moderat dan mampu bersikap adil dalam prinsip keilmuan penuh kejujuran hingga sebagiannya mendapatkan hidayah Islam. Kelompok ini diwakili Reenan, Jenny Pierre, Carl Leil, Tolstoy, Lord Headly, Ethan Deneeh dan Dr. Greeneh. Kedua, kelompok ekstrim dan fanatik yang dikenal menyelewengkan kebenaran dan melakukan penyimpangan dalam memahami ajaran Islam serta tidak menggunakan metode ilmiah dalam penelitiannya. Kelompok ini diwakili oleh A.J Arberry, Alfred Geom, Baron Carrad Vauk, H.A.R Gibb, Goldziher, S.M Zweimer, G. Von Grunbaum, Phillip K Hitti, A.J Vensink, L. Massinyon, D.B Macdonald, D.S Margaliouth, R.L Nicholson, Henry Lammens, Harfly Haol, Majid Kadury dan Aziz Atiah Surial.[21]
Namun secara khusus di sini, penulis mengemukakan secara singkat kritikan-kritikan yang dilontarkan J. Schacht dan Goldziher seperti yang telah tersebut sebelumnya.

D.    Beberapa Pakar Kontemporer Dalam Membahas Kritikan Orientalis
a.                  a.  Fazlurrahman
Fazlurrahman adalah seorang sarjana dan ilmuwan yang berasal dari Pakistan dan kemudian menetap di Amerika Serikat. Dilahirkan pada tahun 1919 di daerah Barat Laut Pakistan, beliau pernah menjadi Professor di Chicago University hingga akhir hayatnya pada tahun 1998. Menurut para sarjana dunia Islam maupun Barat, beliau merupakan salah satu pemikir Islam terpenting abad 20.[22]
Adapun pemikiran Fazlurrahman yang paling populer sehingga menjadikannya sebagai salah satu pemikir Islam terpenting abad-20 adalah pemikiran-pemikirannya yang terkandung dalam sebuah karyanya yang berjudul Islamic Methodology in History. Buku ini selain telah diterjemahkan dalam berbagai bahasa dunia juga telah diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia dengan judul Membuka Pintu Ijtihad. Dijelaskan oleh Hujair A.H. Sanaky dalam sebuah artikelnya, bahwa terdapat beberapa kajian paling mendasar yang diungkapkan dalam buku yang dimaksud, dimana dengannya Fazlurrahman menunjukkan perhatian akademisnya dengan mendalam.[23] Salah satu kajian yang sangat sesuai dengan apa yang sedang dibicarakan dalam makalah ini adalah pemahaman Fazlurrahman yang melihat kekeliruan konsepsi pemikiran sarjana-sarjana (orientalis) Barat tentang konsep hadits yang menyebabkan mereka menolak sunnah atau hadits Nabi.
Studi Fazlur Rahman terhadap hadis memiliki arti yang sangat penting terhadap pembaharuan pemikiran Islam, khususnya sumbangannya dalam bidang metode dan pendekatan. Pendekatan historis yang ia tawarkan adalah kontribusi positif terhadap studi hadis yang selama ini disibukkan oleh studi sanad, yang menurut ia, walau memberi informasi biografis yang kaya, tetapi tidak dapat dijadikan argumentasi positif yang final. Umat Islam dewasa ini, menurutnya, membutuhkan upaya yang metodologis untuk mencairkan kembali hadis-hadis yang ada ke dalam bentuk sunnah yang hidup (living sunnah) melalui studi historis terhadapnya.
Dalam kajiannya mengenai sunnah dan hadis tidak sepakat dengan teori sarjana-sarjana (orientalis) Barat yang kebanyakan dari mereka mengemukakan bahwa konsep sunnah merupakan kreasi kaum Muslim yang belakangan. Bagi Fazlurrahman, konsep Sunnah Nabi merupakan “konsep yang shahih dan operatif sejak awal Islam dan tetap demikian sepanjang masa”.[24]
Maka dari sini dapat dilihat posisi unik Fazlurrahman di antara pemikir-pemikir Barat yang telah terlebih dahulu melakukan studi terhadap hadis. Beliau tidak apriori terhadap eksistensi hadis dalam khasanah pemikiran Islam, tetapi juga tidak menerima begitu saja teori resmi dan baku tentang hadis yang terwadahi dalam ulumul hadis versi ulama-ulama hadis. Dan yang terpenting dalam studi Rahman terhadap hadis adalah, bagaimana ia menawarkan pandekatan dan metode baru dalam memahami dan mengoperasikan hadis dalam khasanah intelektual Muslim dewasa ini.[25]


b.      M. M. Azami
Sampai makalah ini ditulis, penulis belum menemukan secara mendetail tentang kehidupan sosok ahli hadits yang bernama lengkap Muhammad Mustafa Al-Azami. Hal keadaan ini disebabkan oleh keterbatasan penulis sendiri. Pun demikian, dalam konteks bahasan makalah ini, penulis mendapatkan makalah ilmiah pada sebuah situs web yang ditulis oleh Zailani, M. Ag dalam tulisannya yang berjudul Kajian Sanad Hadits Antara Joseph Schacht dan M. M. Azami.
            Secara khusus, sesuai dengan bahan yang disebutkan, akan dijelaskan beberapa hal pemikiran M. M. Azami terhadap konsep Schacht dalam memandang hadits.
            Dan seperti yang telah dibahas pada bahasan-bahasan sebelumnya, bahwa Schacht dalam mengkaji hadits, lebih banyak menyorot sanad dari pada matannya. Dan kitab-kitab rujukan yang dipakai dalam penelitiannya adalah kitab Al-Muwaththa’ karya Imam Malik, Al-Muwaththa’ karya Imam Muhammad Al-Syaibani, serta kitab Al-Umm dan Al-Risalah karya Imam Syafi’i. Maka dalam tahap ini, M. M. Azami hadir dan melontarkan kritikan balik terhadap pemahaman Schacht sebelumnya. Menurut beliau, kitab-kitab yang dipelajari oleh Schacht lebih layak disebut sebagai kitab-kitab fiqh dari pada kitab-kitab hadits. Sebab jenis-jenis kitab ini memiliki karakteristik yang berbeda. Oleh karena itu, menurutnya, ketika meneliti hadits-hadits yang terdapat dalam kitab-kitab fiqh hasilnya tidak akan akan tepat dan sesuai. Penelitian hadits haruslah pada kitab-kitab hadits.[26]
            Untuk membantah teori yang dikemukakan oleh para orientalis, khususnya Schacht yang meneliti hadits dari aspek sejarah, maka M. M. Azami menghancurkan teori Schacht ini juga melalui penelitian sejarah, khususnya sejarah hadits. Azami melakukan penelitian khusus tentang hadits-hadits Nabi yang terdapat dalam naskah-naskah klasik. Di antaranya ialah naskah milik Suhail bin Abi Shaleh (w. 138 H), dimana Abu Shaleh (ayah Suhail) merupakan seorang murid Abu Hurairah, sahabat Nabi SAW.
            Naskah Suhail ini berisi 49 hadits. Sementara Azami meneliti perawi hadits itu sampai kepada generasi Suhail, yaitu jenjang ketiga. Termasuk pula jumlah dan tempat domisili mereka yang ia teliti. Dari penilitian ini, Azami membuktikan   bahwa pada jenjang ketiga, jumlah perawi berkisar 20 sampai 30 orang, sementara tempat tinggal mereka berpencar-pencar dan berjauhan, antara India sampai Maroko, dan antara Turki sampai Yaman. Sementara teks hadits yang mereka riwayatkan redaksinya sama.[27]    
            Dari sini Azami berkesimpulan bahwa sangat mustahil menurut ukuran situasi dan kondisi pada saat itu mereka pernah berkumpul untuk membuat hadits palsu sehingga redaksinya sama. Dan sangat mustahil pula bila mereka masing-masing membuat hadits, kemudian oleh generasi berikutnya diketahui bahwa redaksi hadits yang mereka buat adalah sama. Kesimpulan Azami ini adalah bertolak belakang dengan kesimpulannya Schacht.[28]
            Maka dari apa yang disebutkan di atas, dapat dipahami bahwa teori sederhana yang dikembangkan oleh M. M. Azami dapat melemahkan teori salah seorang orientalis terkemuka Barat. Dan dari sini pula M. M. Azami dikenal sebagai salah satu pemikir Islam kontemporer yang dengan tegas membantah kritikan-kritikan sarjana dunia barat terhadap Islam secara umum.

 
BAB III 
PENUTUP
 
A.    Kesimpulan
Dari paparan yang telah disampaikan di atas, penulis melihat bahwa terdapat beberapa hal dapat dijadikan sebagai kesimpulan, di antaranya:
a.       Kajian sanad merupakan salah satu kajian yang sangat penting dalam meneliti hadits. Karena dengan kajian sanad, dapat memberikan faedah-faedah, berupa: keilmiah dalam penukilan, mencegah pemalsuan hadits, memelihara kemurnian Islam (secara khusus salah satu sumber hukumnya), memperjelas kondisi sebuah riwayat, dan memberi ketenangan (menghilangkan keragu-raguan) dalam mengamalkan ajaran agama.
b.      Kritik sanad hadits di kalangan muhadditsin secara umum adalah bertujuan untuk menelusuri kredibilitas dan kapasitas intelektual para periwayat hadis berikut cara-cara mereka meriwayatkan hadis, sehingga dapat diketahui apakah suatu hadits shahih atau bukan.
c.       Kritikan para orientalis terhadap hadits, secara umum adalah bertujuan untuk meragukan pemahaman umat Islam terhadap ajarannya dengan memanfaatkan celah-celah yang menurut mereka sebagai kelemahan ajaran Islam itu sendiri. Namun tidak dipungkiri pula bahwa terdapat pula orientalis-orientalis yang mengkaji Islam secara keilmuan dan kemudian mengungkapkan pemikirannya dengan objektif. Di antara orientalis yang paling berpengaruh dan sampai sekarang ini masih terkenal pemikirannya adalah Goldziher dan J. Schacht.
d.      Di antara pemikir Islam kontemporer, nama-nama seperti Fazlurrahman dan M. M. Azami dua tokoh yang dengan gigih mencurahkan pikirannya dalam meng-counter pemikiran orientalis dimana nota bene dari mereka berpendapat bahwa hadits yang diamalkan umat Islam sekarang ini merupakan rekaan ulama hadits belaka.

B.     Saran-saran
Secara umum, yang menjadi saran-saran di sini bahwa diperlukan kajian secara lebih mendalam lagi tentang segala apa yang telah dipaparkan dalam makalah ini. Hal ini beranjak dari keterbatasan ilmu penulis sendiri. Maka adalah hal yang lebih penting bagi penulis sendiri untuk mengkaji lebih lanjut apa yang telah dimulai dalam makalah ini. Pun demikian, hal keadaan ini tidak menutupi kemungkinan pihak luar untuk ikut mengkajinya, sehingga pemahaman kita dalam kajian sanad hadits dapat terbuka secara meluas dan mengglobal.
Tahapan selanjutnya, dari apa yang tersebut di atas, adalah menjadi suatu kewajiban bagi pihak luar untuk menyampaikan ide-ide, kritikan atau pun masukan-masukan terhadap penulis sehingga kekurangan-kekurangan yang terdapat dalam makalah ini dapat disempurnakan sesuai dengan standarisasinya.

DAFTAR PUSTAKA

Fatchur Rahman, Ikhtisar Mushthalahul Hadits, Bandung: PT. ALMA’ARIF, 2009.
H. Muhammad Ahmad, M. Mudzakir, Ulumul Hadits, Bandung: Pustaka Setia, 2004.
H. Said Agil Husain al-Munawar, M.A., Ilmu Hadits, Jakarta: Gaya Media Pertama, 1996.
Hujair AH. Sanaky, Pemikiran FazlurrahmanTentang Metodologi Sunnah & Hadis [Kajian Buku Islamic Methodologu in History], Al-Mawarid, Edisi XVI, tahun 2006.
Muhammad Imran Muhammad Thaib, Makalah Fazlur Rahman (1919-1998); Perintis Tafsir Kontekstual, Presented at The Reading Group Sharing Session, Yayasan Mendaki, 2007. 
M. Agus Solahudin & Agus Suyadi, Ulumul Hadits, Bandung: Pustaka Setia, 2009
M. Isa Bustamin, H. A. Salam, Metodologi Kritik Matan, Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 2004.
Suryadi. Metode Kontemporer Memahami Hadis Nabi: Perspektif Muhammad al-Ghazali dan Yusup al-Qaradhawi, Yogyakarta: Teras, 2008.
Teungku M. Hasbi Ash-Shiddieqy, Sejarah & Pengantar Ilmu Hadits, Semarang: Pustaka Rizki Putra, 2009.



[1] Fatchur Rahman, Ikhtisar Mushthalahul Hadits, (Bandung: PT. ALMA’ARIF, 2009), Cet. XII, hal. 73.  
[2] M. Agus Solahudin & Agus Suyadi, Ulumul Hadits, (Bandung: Pustaka Setia, 2009), hal. 109.
[3] Prof. Dr. Teungku M. Hasbi Ash-Shiddieqy, Sejarah & Pengantar Ilmu Hadits, (Semarang: Pustaka Rizki Putra, 2009), Cet. II, hal. 147.
[4] H. Said Agil Husain al-Munawar, M.A., Ilmu Hadits, (Jakarta: Gaya Media Pertama, 1996), hlm., 94.
[5] Fatchur, op.cit., hal. 40.
[6] Ibid, hal. 41. 
[7] Ust. Asykari, Artikel Kedudukan Sanad Dalam Islam, dalam http://www.alquran-sunnah.com/artikel/manhaj/561-pentingnya-sanad-dalam-islam.html.
[8] Ust. Asykari, op.cit.
[9] H. Muhammad Ahmad, M. Mudzakir, Ulumul Hadits, (Bandung: Pustaka Setia, 2004), hal., 130.
[10] Dari artikel Al-Ustadz Abu Karimah Askari bin Jamal, Sejarah Ilmu Sanad, dalam http://www.asysyariah.com/syariah/kajian-utama/94-kajian-utama-edisi-61/
[11] Teungku M. Hasbi Ash-Shiddieqy, op.cit., hal. 65.
[13] Anonim, Pengertian Dan Ruang Lingkup Ulumul Hadits, dalam http://assyiddatiy.wordpress.com/2010/11/25/
[14] Shohibul Adib, S.Ag., M.S.I, Pemikiran Harald Motzki Tentang Hadis (Telaah Metodologi Penelitian Harald Motzki Terhadap Kitab Al-Musannaf Karya Abdurrazzaq As-San’ani), dalam http://islamuna-adib.blogspot.com/2010/03/
[15] M. Isa Bustamin, H. A. Salam, Metodologi Kritik Matan, (Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 2004), hal. 5.
[16] Ibid, hal. 7.
[17] Suryadi. Metode Kontemporer Memahami Hadis Nabi: Perspektif Muhammad al-Ghazali dan Yusup al-Qaradhawi. (Yogyakarta: Teras, 2008), Cet. Ke-1, hal. 14.
[18] Joseph Schacht, An Introduction Islamic Law, (Oxford: Clarendom Press, 1964), hal. 34, dalam Kajian Sanad Hadits Antara Joseph Schacht dan M. M. Azami, oleh Zailani, M. Ag. 
[19] Ceceng Salamudin, Landasan Epistemologi, Objek, Dan Metode Kritik Hadis, dalam http://cecengsalamudin.wordpress.com/2011/10/04/
[20] Ibid.
[21] Anonim, Metode Kritik Hadits Orientalis, dalam http://wildanhasan.blogspot.com
[22] Muhammad Imran Muhammad Thaib, Makalah Fazlur Rahman (1919-1998); Perintis Tafsir Kontekstual, Presented at The Reading Group Sharing Session, Yayasan Mendaki, 2007. 
[23] Hujair AH. Sanaky, Pemikiran FazlurrahmanTentang Metodologi Sunnah & Hadis [Kajian Buku Islamic Methodologu in History], dalam Al-Mawarid, Edisi XVI, tahun 2006.
[24] Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History, (Karachi : Central Institute of Islamic Research, 1965), hal. 5-6, dalam Studi Hadis Fazlur Rahman oleh Anjar Nugroho pada situs: http://pemikiranislam.wordpress.com/2007/07/24/
[25] Ibid.
[26] Muhammad Mustafa Azami, Dirasat Fi Al-Hadits Al-Nabawi wa Tarikh Tadwinih, (Beirut: Al-Maktab Al-Islami, 1980), hal. 398, dalam Kajian Sanad Hadits Antara Joseph Schacht dan M. M. Azami, oleh Zailani, M. Ag pada situs: http://pemikiranislam.wordpress.com/
[27] Ibid.
[28]  Kajian Sanad Hadits Antara Joseph Schacht dan M. M. Azami, oleh Zailani, M. Ag pada situs: http://pemikiranislam.wordpress.com/

[Tulisan di atas adalah makalah yang telah dipresentasikan dalam mata kuliah Ulumul Hadits, Program Pasca Sarjana IAIN Ar-Raniry Banda Aceh].

Popular Posts